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Littérature

L’anthropophagie dans la littérature néo-hellénique

Représentations, pratiques, symbolismes
Anthropophagy in Modern Greek Literature: Representations, Practices, Symbolisms
Isavella Stamatiadou

Résumés

Cette présentation du cannibalisme dans la prose néo-hellénique a pour ambition de démontrer les raisons, les symbolismes, les procédures gastronomiques et les effets sur les héros et les lecteurs de ce phénomène représentant une passion humaine, universelle et diachronique, mais très peu étudié aujourd’hui.

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Texte intégral

1La culture grecque accorde beaucoup d’importance à la nourriture, aux rituels et aux moments de convivialité qui l’accompagnent. C’est autour d’un repas festif que la famille (au sens large) se réunit et renoue ses liens forts dans l’imaginaire grec. Lors de ces repas, très peu nombreux sont les aliments interdits (surtout en comparaison avec d’autres cultures et d’autres cuisines). Cette large gamme des aliments, des goûts et des parfums montre le désir des Grecs de bien manger et de se régaler, de croquer la vie à pleines dents. Mais que se passe-t-il quand cette phrase prend son sens propre, en parlant de la vie d’une tierce personne bien sûr ?

Anthropophagie/cannibalisme

2L’anthropophagie représente un acte singulier par la rareté de ses acteurs et la multiplicité de son acte. Paradoxalement face à cette rareté, nos mythes, notre patrimoine artistique et notre langage de tous les jours fourmillent de références à l’anthropophagie (Hénon, 2006, 1). Selon le dictionnaire Larousse1, l’anthropophagie est un comportement d’ingestion de chair humaine. Cependant, selon le même dictionnaire, le mot anthropophagie enferme moins de significations que son synonyme « cannibalisme » (qui signifie aussi une action ou habitude pour les hommes ou les animaux de manger des êtres de leur propre espèce) :

Par différence avec l’anthropophagie, qui désigne seulement le fait de consommer de la chair humaine, le cannibalisme est toujours partie intégrante d’un rituel. Il ne peut être expliqué par un problème de carence alimentaire ni par un quelconque goût : les premiers chroniqueurs des sociétés brésiliennes racontent que beaucoup vomissaient cette chair mal supportée.
(http://www.larousse.fr/​encyclopedie/​divers/​cannibalisme/​30364)

3Cette différence apparaît également dans le dictionnaire de la langue grecque de Babiniotis (2002², p. 830) où le cannibalisme est l’anthropophagie rituelle, largement répandue dans les tribus primitives, visant à l’acquisition des qualités de la personne décédée et des forces magiques, et le maintien de l’union du groupe. On distingue alors, l’endo-cannibalisme, où le groupe consomme ses propres morts afin de maintenir son unité, ainsi que la vengeance des morts et l’appropriation des substances étrangères qui constitue l’exo-cannibalisme, où les victimes appartiennent nécessairement à un groupe extérieur à celui qui les consomme, en visant à venger les morts et à s’approprier des substances non possédées2.

4Parmi les définitions typiques du cannibalisme, la tripartition des genres de l’anthropophagie déjà apparue lors de la définition du terme est récurrente : premièrement, l’anthropophagie liée à la famine – et il est question alors de cannibalisme circonstanciel – advient quand les personnes confrontées à des conditions extrêmes de faim sont obligées de manger un autre être humain (vivant ou déjà mort) pour survivre. Deuxièmement, le cannibalisme comme part d’un rituel (de fertilité, de punition, de guerre, d’expiation, etc.) est un trait culturel des tribus dites « primitives ». Finalement, le cannibalisme magique s’associe à des rituels pendant lesquels le cadavre devient une potion magique partagée entre les anthropophages afin d’acquérir les qualités du défunt.

5Dans son étude intitulée Divine Hunger: Cannibalism as a Cultural System, Peggy Reeves Sanday (1986, 25–6) cite six formes-motivations de cannibalisme. On devient cannibale pour assouvir sa faim ou pour se venger d’une mort. On relève le cannibalisme mortuaire, cadavérique, qui symbolise la fertilité tout en entrant dans le cercle de la vie. Il peut représenter une référence comportementale d’une convention mythique pour la société, enrichie d’autres catégories sociales et cosmologiques, en tant que condition pour le maintien de l’ordre et de la reproduction sociale, pour reconstruire et réaffirmer la hiérarchie. L’anthropophagie désigne aussi un symbole de la socialisation des personnes, trait indispensable de l’équilibre social, ou une construction structurale de la personnalité. C’est cette catégorisation qui nous permettra d’analyser notre corpus tiré de la prose néo-hellénique récente.

Chez Xanthoulis

6L’abondance des mythes antiques (entre autres, Bacchantes, Thyeste, Cronos, Polyphème) et des contes populaires (les sœurs meurtrières, la mère méchante, etc.) traitant l’anthropophagie ne se retrouve pas dans la littérature grecque moderne. Une explication fournie par Nicolaos Nicolaïdis (1988, 7) sur le terme de la théophagie (étroitement liée à celui de l’anthropophagie) est que, quoique le fantasme existe, les Grecs « hystériquement ont évité cette tentation ». Un roman abordant un sujet aussi abominable pour les Grecs, situé dans la culture et la civilisation grecques, pourrait se révéler catastrophique. Le cannibalisme, coutume réservée à des civilisations « inférieures », ne pourrait jamais faire partie des pratiques de la société grecque, voire de sa littérature. Comme Pinélopi Pitsini (2010, 11) le souligne :

  • 3 «Ο κανιβαλισμός νοείται ως κανιβαλισμός μόνο σε ένα πολιτισμό που τον αναγνωρίζει ως τέτοιο. Ταυτό (...)

le cannibalisme est entendu comme cannibalisme seulement dans une culture qui le reconnaît comme tel. En même temps, bien sûr, il s’impose comme la représentation imaginaire de l’Autre, un Autre a priori non civilisé, sous-développé, inférieur et barbare. Désormais, plusieurs théoriciens qui prétendent que les Occidentaux de la période de découvertes présupposaient déjà que les indigènes qu’ils rencontraient ont été engagés dans des actes incompréhensibles de sauvagerie dont la plus éminente, celle du cannibalisme3.

7Une recherche approfondie, quoique non exhaustive, nous a révélé cinq romans et nouvelles abordant explicitement ou implicitement l’anthropophagie sous différents points de vue.

8Le roman la Liqueur morte de Yannis Xanthoulis (1992) décrit la vie d’une famille propriétaire d’une distillerie à présent fermée à Athènes à travers les yeux d’un des enfants. Un mariage paradoxal (« un mystère » [Xanthoulis, 1992, 23], un rite secret, mais aussi mystique) entre la sœur aînée, Rallou, et ses frères jumeaux, Photis et le narrateur, dans l’usine abandonnée, constitue le début de l’histoire. Ils scellent leurs vœux d’amour et de fidélité en buvant de la « liqueur morte », que le narrateur imaginait « plutôt comme une maladie honteuse que sous l’aspect d’un aimable breuvage servi dans les petits verres en cristal » (Xanthoulis, 1992, 15) avant même de connaître l’histoire de cette liqueur dissimulant une anthropophagie dévoilée, mais dont les effets magiques sont bien réels. Selon les rumeurs,

le grand-père des enfants avait étranglé de ses propres mains une jeune ouvrière […], l’avait jetée dans la cuve où elle disparut sans laisser de traces. À la suite de quoi, la liqueur prit une belle couleur bleue avec des bulles et des gouttelettes rouge cerise […]. Comme une boisson-papillon. […] On disait que notre grand-père aimait beaucoup cette femme. Mais elle, elle ne se contentait d’un seul homme, elle en voulait beaucoup. […] Et puis on a donné le nom de « liqueur morte » à toutes les liqueurs mises en bouteille depuis ce jour-là.
(Xanthoulis, 1992, 16-17)

9L’exo-cannibalisme, donc, dans ce roman, se manifeste d’une manière à priori magique. Par suite d’un meurtre passionnel, la victime, une jeune femme séduisante et érotique, attribue ses qualités, à savoir la séduction et l’érotisme, à l’alcool, qui a également une couleur particulière et une apparence de « papillon » significative de la transformation, de la courte vie (comme d’ailleurs les effets de la boisson) et de la nature volage. La procédure de fermentation de la victime provoque l’augmentation de la nature aphrodisiaque, comme les degrés de l’alcool élevés rendent la liqueur plus forte. La consommation étant strictement réservée aux membres, ce sont les femmes qui servent la liqueur dans des conditions précises. La mère des enfants en boit quand elle pique ses crises « de privation et de solitude » (Xanthoulis, 1992, 21-22), comme dit le narrateur, mais elle en sert aussi la nuit de ses noces à son mari pour assurer leur performance sexuelle (Xanthoulis, 1992, 58).

10Le mystère qui persiste tout au long du roman repose sur la véracité de cette histoire que le lecteur apprend par la bouche d’une jeune adolescente qui entre dans sa puberté tout en restant encore une enfant qui raconte des histoires. Ses frères y croient et les faits, toujours vus, décrits et interprétés par le narrateur, un enfant également, restent dans le doute, jusqu’au moment où les adultes affirment la nature particulière de la liqueur.

  • 4 Dans la version grecque, nous lisons le mot « κουσούρια » qui pourrait être traduit par « particul (...)

Quant au réservoir de « liqueur morte », fit la tante Elli dont l’œil s’illumina, nous l’enverrons au Musée. Et si nous leur expliquons aussi tout le reste4, ils le mettront au Musée. […] Ainsi, tout le monde était dans le coup.
(Xanthoulis, 1992, 179)

11Le roman se clôt sur une scène métaphysique où tous les morts se présentent en fantômes, le passé, ainsi que l’avenir se dévoilent en montrant toute la puissance de la liqueur. Les témoins sont encore les enfants toujours plus enclins à croire à la magie. La liqueur morte est qualifiée de « poison » par le narrateur qui décrit son effet, quand il partage la dernière bouteille avec son frère et sa sœur :

Le désir obscurcit tout quand on goûte au poison de la « liqueur morte ». Tout, à l’exception des yeux qui ne participent pas à la passion des corps et à leurs exigences.
(Xanthoulis, 1992, 193)

12Dans ce roman, le corps humain mort et fermenté devient une potion magique. Les « anthropophages » n’éprouvent pas de remords, puisqu’ils ne sont pas coupables de l’assassinat, et ils participent consciemment à ce rituel érotique afin de se réjouir des effets de la liqueur. Son effet limité temporellement reste un secret de famille, c’est une sorte de cannibalisme de circonstance qui conduit à la construction de la personnalité des consommateurs et représentant un rituel de fertilité.

  • 5 Pour les romans suivants, nous n’avons pas de traduction française. C’est pour cette raison que no (...)

13Dans le même esprit des secrets de famille et de la métaphysique, thèmes qui fascinent l’auteur Yannis Xanthoulis, s’inscrit son roman plus récent Του φιδιού το γάλα (le Lait du serpent, 2007)5. Sans jamais parler explicitement de l’anthropophagie, le roman se concentre sur l’histoire de la famille Ménta (Menthe) racontée par Anéstis Comninos, qui choisit de décrire une courte période de sa vie, quand il fait leur connaissance. Follement amoureux de la fille de la famille, Micole, et ami très proche avec son frère Alkis souffrant d’une maladie « de sang » très avancée, Anéstis est à la fois fasciné et terrifié par eux (« — Ils me font peur… — Ils te fascinent… » [Xanthoulis, 2007, 109]). Tous ensemble assistent à des festins particuliers dans le jardin du pavillon familial (qui tient un rôle très important dans le roman, « considéré comme campagne et lieu de chasse » [Xanthoulis, 2007, 73], description prophétique) et tissent des liens forts. Lorsqu’Alkis fait déshabiller Anéstis et lui lèche le ventre, il prétend qu’il s’entraîne pour devenir cannibale et qu’il veut avoir un goût « avant qu’Anéstis soit dévoré par les autres ». Il s’agit, d’ailleurs, d’un geste qu’il fait quand il « a envie de quelque chose, des fraises, d’Anéstis » (Xanthoulis, 2007, 96-97). Cette scène est éloquente pour ce roman implicite et mystérieux, qui se fond sur un jeu intellectuel entre ses protagonistes.

14Normalement, la famille mange des poissons ou des repas pour les malades préparés par la bonne Trissevgeni (Xanthoulis, 2007, 116). Les seules exceptions à ce menu fade sont ces festins, pendant lesquels la mère de la famille, Nina, prépare pour ses invités « ses spécialités », des plats de « gibier rare » (Xanthoulis, 2007, 294), « frais » (Xanthoulis, 2007, 219) servis avec des sauces et des légumes, selon des recettes secrètes. Anéstis, intolérant au gibier, refuse d’en manger (Xanthoulis, 2007, 297), trouvant ces aliments dégoûtants (Xanthoulis, 2007, 311), mais il se voit contraint de céder et d’en goûter (p. 298) tout en prétendant les aimer (Xanthoulis, 2007, 299) sans vraiment y croire. Les autres convives prennent un énorme plaisir à ces repas accompagnés de fous rires, des chansons, des histoires scabreuses ou même du sexe sous la table, qui leur donnent une allure saine et satisfaite (Xanthoulis, 2007, 221).

  • 6 Sur le rôle du « cru et du cuit », voir Hénon (2006,104-106). Nicolaïdis (1988, 8) qui cite Sigmun (...)
  • 7 Dans le texte grec, on lit «πτωματοφάγος».

15Un rôle important est tenu par la cuisson6, les recettes (la cuisson « salmi » par exemple, etc.) et la présentation des plats. L’omophagie n’a pas de place dans ce roman, comme le fait remarquer le héros : « au moins, les cannibales, dont cette folle de Théodosiadou fait allusion, ont dégusté son brave neveu cuit, alors que les Japonais l’auraient savouré cru de toute façon » (Xanthoulis, 2007, 339). Malgré la cuisson, le sang, « principal représentant de l’âme et de l’essence vitale humaine » (Hénon, 2006, 109) prévaut dans le récit. C’est avec du sang de gibier et du poivron que le pain du festin est pétri (Xanthoulis, 2007, 221), c’est le sang « rare et précieux » d’Anéstis qui sauve Micole de la mort (par suite de cet événement Anéstis est nommé la « cave précieuse » [Xanthoulis, 2007, 369] de la famille), c’est une maladie du sang qui tue Alkis. Les corbeaux, toujours présents dans le jardin, renforcent l’ambiance mortelle de cimetière qui règne dans le pavillon. L’anthropophagie est suggérée quand le professeur Gerakis, l’ami de la famille (mystérieusement disparu), est qualifié de « nécrophage, charognard »7 (Xanthoulis, 2007, 116). C’est, d’ailleurs lui qui fait introduire son élève Anéstis dans la maison des Ménta, parce qu’il est « idéal » (Xanthoulis, 2007, 64, 336), caractéristique partagée par les victimes de la famille, selon le témoignage de Mme Théodosiadou, tante d’un autre jeune homme, également disparu, après être, de toute évidence, dévoré par la famille.

16Alkis considère les cannibales « êtres misérables » (Xanthoulis, 2007, 241) comme souffrant d’une maladie, qui exacerbée devient destructive (Xanthoulis, 2007, 241), tandis que Micole, plus modérée, parle des gens qui ne trouvent nulle part leur place (Xanthoulis, 2007, 247), ce qui rejoint la description d’Anéstis faisant allusion du « code de jardin, dont un des articles principaux est de vivre et de survivre hors les conventions bourgeoises » (Xanthoulis, 2007, 41). Comme le remarque Hénon (2006, 12-13) :

L’acte d’anthropophagie se révèle par lui-même comme une caractéristique suffisante pour jeter le citoyen hors de la civilisation, dans une nature hostile et sauvage. En transgressant l’interdit de l’anthropophagie, l’homme devient l’image de sa démesure. Il cherche à égaliser avec les dieux, mais il devient pour les hommes non pas l’égal des dieux, mais l’égal des bêtes.

  • 8 Dans le texte grec, «Να κι ο νόστιμος φίλος μας».

17Dans un contexte pareil, les mots proférés par les membres de la famille, toujours dans un ton humoristique prennent un sens différent. Nina caractérise Anéstis comme « délicieux, à croquer »8 (Xanthoulis, 2007, 231), alors que le père de la famille Cimon, « prépare, cuisine » quelque chose dans sa tête avec un regard méchant. Quand ils parlent des livres à couverture en cuir pourri aux qualités magiques, légués par Alkis à Anéstis, Micole précise qu’il faut de l’expérience pour pouvoir les décortiquer (Xanthoulis, 2007, 301).

18Les messages post-mortem d’Alkis envoyés à Anéstis, qui lui révèlent qu’il n’aurait jamais dû se rendre à leur domicile, ainsi que les rumeurs qui courent autour de la famille, suggèrent que le protagoniste composerait le plat du prochain festin de cette famille cannibale, disparu soudainement, comme tous les héros dans ce roman de Xanthoulis.

19Ici, l’exo-cannibalisme, où les victimes (les gens qui entrent dans la maison, mais qui n’en sortent jamais) sont cuites et servies d’une manière succulente et appétissante, faisant partie des habitudes de la famille rajoute à leur excentricité et au charme exercé sur le narrateur sans avoir pour autant un effet magique. Le rapport entre l’anthropophagie et l’amour est également évident dans ce deuxième roman de Xanthoulis. La nourriture consommée par le narrateur le rend anthropophage sans le savoir, l’enchante et l’emporte dans ce labyrinthe sensationnel, qui est représenté par le jardin de la famille. Le cannibalisme porte aussi un stigma social, puisque la famille noble, mais détruite financièrement, choisit de vivre hors de la société et de la réalité. Elle entraîne, d’ailleurs, le protagoniste, dans cette exclusion et ce détachement social et psychologique, comme en témoigne son frère soulignant que « rien n’avait d’importance pour lui après les gens du jardin » (Xanthoulis, 2007, 60). La mémoire, axe principal de ce roman, joue un jeu particulier chez Anéstis ; il veut se souvenir de cette histoire qui a contribué à la formation de son caractère, mais en même temps, en la relisant il conteste la véracité de son propre récit, ce qui reflète son attitude à l’égard de cette mémoire, qui le charme et le repousse en même temps.

Chez Thalassinos, Raptopoulos, Karizoni

20La nouvelle de Fotis Thalassinos, la Chanson de la baleine (2012), fait partie des exemples de cannibalisme rituel. L’action se situe vaguement dans le futur dans une ville dystopique de l’Afrique, du nom de Bélouga (en raison des baleines qui nagent près de son port). Les protagonistes se battent entre le bien et le mal, sous différentes formes et sans jamais être entièrement coupables ou innocents. Déjà dans les premières pages, le lecteur assiste à une scène cannibalesque : la rivalité entre deux amis et collègues conduit l’un à tuer l’autre. Pour expier son crime, Hassan (le tueur) est forcé par le mage de la tribu à manger le cadavre déjà en décomposition de sa victime. Si au bout des trois jours, l’assassin vit toujours, cela signifie que le mort l’a pardonné et lui a communiqué ses qualités. Ainsi voyons-nous que Hassan survit à l’ingestion du cadavre et devient serein, libéré de sa faute et plus compétent sexuellement (Thalassinos, 2012, 36). Il aide le deuxième assassin du livre, Mike, à expier pour avoir tué et volé Sirachis, un vieil homme, possesseur d’une machine d’enregistrement contenant la chanson des baleines. Il lui apprend les prières et l’accompagne lors du rituel de l’anthropophagie, tout en devenant son « initiateur au cannibalisme afin de sauver son âme » (Thalassinos, 2012, 34). Mike quoique s’étant déjà repenti du meurtre qu’il a commis, ressent le besoin pressant d’expier et y parvient par l’ingestion consciente du cadavre de sa victime, aussi en décomposition. Le corps du mangeur devient « un terrain commun de coexistence des deux tempéraments différents » (Thalassinos, 2012, 34) de façon que Mike « change vers le mieux ».

21L’endo-cannibalisme dans ce roman se situe dans un contexte complètement différent du nôtre. L’Afrique et ses habitants ont déjà la réputation d’être parmi les tribus cannibales dans l’imaginaire grec. Le temps est indéfini, l’espace plus ou moins aussi. Il s’agit d’un rituel cannibalesque de vengeance et de punition (au cas où la victime tue son bourreau) ou d’expiation (au cas où l’anthropophage survit et parvient à accepter dans son corps le cadavre décomposé avalé). L’anthropophagie favorise la survie de l’âme du défunt dans le corps de l’assassin en lui attribuant ses traits caractéristiques. De cette manière, (dans un processus de construction de la personnalité) le méchant devient gentil et arrive à trouver la sérénité, la sagesse et la bonté (selon le cadavre consommé). Yiota Photou (2013) écrit dans sa critique que cette œuvre présente le côté symbolique du cannibalisme inné de tous les êtres et la lutte entre le bien et le mal et leur transgression par l’anthropophagie :

Dès le premier chapitre, nous trouvons une sorte de cannibalisme qui décourage (temporairement, heureusement) le lecteur. La scène de l’assassinat d’Abdal effectué par Hassan et tout ce qui suit, définit la prochaine scène, est symbolique et consciemment choisi par l’auteur. Le cannibalisme au sens figuré existe dans la vie de tous, les gens sont évalués selon des questions mineures, telles que la taille de son membre viril. Le deuxième assassinat de Sirachis (d’un homme qui recherche la paix à travers la meilleure chanson de la nature et qui est davantage axé sur le besoin de la spiritualité et de la tranquillité) par Mike (lui, plutôt axé sur l’acquisition de biens matériels) donne les relations victime et agresseur et les résultats des opérations quotidiennes, comme pour atteindre le « bon » il faut passer le plus souvent par le « mal ».
(Traduction par nous-même)

22La nouvelle l’Ascenseur (2014) de Vanghèlis Raptopoulos, peut s’inscrire éventuellement dans notre corpus, étant donné le symbolisme de la scène anthropophagique qui se déroule entièrement dans l’imagination des personnages : il s’agit de l’entre-dévorement de la domestique Nina et de son amant Akis. La narration de cette scène irréelle apporte ses fruits auprès des personnages et ses symbolismes auprès des lecteurs. Nina rêve être piégée dans l’ascenseur avec son amant pendant que leurs patrons sont partis en vacances. Ils finissent par se manger mutuellement. Effrayée, elle se réveille à côté de son amant et ils courent pour quitter la maison avant le véritable départ de la famille. Malheureusement, ils sont réellement piégés dans l’ascenseur. Quand le fils de la famille rentre précipitamment (à cause d’un pressentiment, deux jours après le départ initial), il débloque l’ascenseur et y retrouve le technicien mort (d’un problème cardiaque) et Nina affaiblie, mais vivante. Trouvant le réconfort dans les bras du jeune homme, elle lui raconte son rêve et comment ceci est devenu à moitié réalité. Dans son imagination, le jeune homme, inspiré par le récit et son désir pour Nina, construit des scènes de cannibalisme plus que vivantes.

  • 9 Le mot grec est «αποκτηνώθηκε», il est devenu comme une bête, bestial.

Sur le plancher de l’ascenseur sont empilés mêlés les membres d’Akis et de Nina, leurs corps, en décomposition avancée, jetés par terre comme des sacs vides. La description détaillée de leurs résidus, dont fait partie le sac avec les outils du jeune, serait tout simplement plus qu’horrible. Tout indique que son petit ami, dans son désespoir, s’est déshumanisé9 et a trouvé recours au cannibalisme. Les vêtements déchirés de la fille montrent les blessures sur son bras droit, où les dents du plombier robuste apparaissent en relief.
(Raptopoulos, 2014, 46)

  • 10 Sur la dimension politique de l’œuvre, voir l’article de Niemands Rose, «"Το ασανσέρ" ως πολιτική (...)

23Les deux jeunes gens finissent par former un couple avec la quasi-tolérance de la famille riche (par intérêt financier et social, bien sûr). Dans cette nouvelle, l’anthropophagie se présente dans sa dimension sexuelle (une fusion totale des corps et une conquête complète et éternelle de l’autre), ainsi que dans sa dimension politique et économique10 : le riche jeune homme voulant être l’amant de Nina, c’est-à-dire prendre la place d’Akis, dévore le pauvre, en réinterprétant ainsi la loi de la jungle capitaliste. De surcroît, la famille (la Sainte Famille néo-hellénique tolère « l’anomalie » du couple (comme la caractérise la sœur du jeune homme) – c’est-à-dire leur différence de classe – pour ne pas révéler ses propres secrets et combines :

  • 11 Dans le texte grec, il y a le mot «μεταφορικό», qui signifie « de transport », ainsi que « métapho (...)

L’esprit de la Sainte Famille néo-hellénique était pervers, aucun doute ne se pose. C’est ceci qui constitue le véritable danger, le vrai guet-apens et la menace, le méchant dragon du conte de fées, l’ascenseur transporteur11 où se sont commis impunément pas seulement de simples piégeages ou cannibalismes, mais aussi des crimes beaucoup plus graves.
(Raptopoulos, 2014, 59-60)

24Le narrateur signale à la fin de l’histoire le véritable danger, « l’amour, le piège le plus insidieux de tous » (Raptopoulos, 2014, 61), qui relie l’anthropophagie à l’amour et ses effets dévorants.

  • 12 La version grecque s’intitule «Ήταν ένα μικρό καράβι που ήταν αταξίδευτο».

25Le Voyage au Levant de Katerina Karizoni fait partie d’un recueil d’histoires des pirates intitulé le Borgne et autres histoires de pirates (2009). Malgré son anthropophagie « inachevée », l’intérêt de cette nouvelle repose sur la dégradation morale et les effets psychologiques observés chez les protagonistes. L’histoire nous est largement connue par la comptine Il était un petit navire12 et raconte un fait réel qui s’est déroulé dans la mer de Crète à la fin du xviiie siècle.

26L’auteure décrit en détail le voyage et les passagers du bateau. Le protagoniste, un botaniste de Paris, Gustave Belleville, embarque sur le bateau « Santa Lucia » pour une expédition scientifique, accompagné par son ami allemand, Gabi Petersen, botaniste à Montpellier. À bord, ils rencontrent Jeannine, qui rassemble toutes les faiblesses : elle est la seule femme et le plus jeune des passagers. C’est sa beauté et sa fragilité qui intriguent les deux jeunes hommes. Lors du voyage, le bateau essuie une longue tempête qui l’éloigne de sa destination finale, la Crète. Le résultat est une grave famine et la terreur qui l’accompagne. Les passagers mangent toute la nourriture qui a subsisté de la tempête et ensuite, ils dévorent même les rongeurs à bord. Comme leur situation se dégrade d’un jour à l’autre, ils proposent de manger un passager, une décision que le capitaine Wolf après s’être mis en colère, accepte malgré lui.

La famine fait de l’homme une bête sauvage, balaie les sentiments, décompose l’âme. Les derniers jours des discussions étranges se passaient sur le bateau. Certains proposaient de tuer un passager et de le manger.
(Karizoni, 2009, 152)

27La sélection de la victime et surtout l’argumentation de chaque passager pour ne pas être mangé sont très intéressantes, puisqu’elles laissent transparaître tous les tabous, les idées préconçues et les stéréotypes sur les hommes. Finalement, les hommes du bateau décident de manger Jeannine, déjà très affaiblie, qui reste impassible à l’annonce de la décision. Gustave Belleville, le protagoniste, outré par cette décision, dit « “Nous sommes des loups, mon Dieu, des loups sauvages […]”. Même Gabi, qui était amoureux d’elle, avait l’air prêt pour toute sauvagerie » (Karizoni, 2009, 152). La solution arrive avec un changement de temps et l’arrivée d’un bateau des pirates qui les remorquent jusqu’à la Crète. Jeanine échappe à l’anthropophagie, mais Gustave change à jamais :

Gustave revint à Paris. Mais il ne pouvait pas s’adapter à son ancienne vie – quelque chose en lui avait changé de façon irrévocable. Fermé en lui-même, il sortait très peu, il s’occupait uniquement de ses recherches botaniques et ne parlait jamais du voyage au Levant. Peu de temps après, il a commencé à écrire un livre intitulé Réflexions quelconques sur la nature profonde de l’homme, qui, cependant, n’a jamais été terminé. Il mourut l’année suivante, dans une grande épidémie de fièvre qui a éclaté en Europe à la fin du xviiisiècle.
(Karizoni, 2009, 154-5)

28Nous constatons que le protagoniste confronté à la nature la plus sauvage de l’être humain, ne peut pas se remettre de l’atrocité qu’il a failli commettre. Il reste anéanti par la nature humaine qui l’inspire à écrire son livre (comme Anéstis Comninos dans le Lait du serpent), qui ne termine jamais. Cette forme de cannibalisme liée à la famine, qui n’entre dans aucun cadre rituel, magique ou autre, et qui se fait par pure nécessité (ou plutôt, ne se produit pas dans notre cas) est le cas le plus dévastateur pour les protagonistes. Conscients de ce qu’ils sont obligés de commettre malgré eux, ils se retrouvent face à eux-mêmes. Ainsi, le cannibalisme dans ce roman entre-t-il dans le cadre de l’initiation et de la construction de la personnalité et révèle une hiérarchisation sociale, puisque la victime, une proie facile et inutile, est une jeune femme qui est ingérée par des hommes de toute race, toute classe et tout niveau intellectuel (Sanday, 1986, 26).

29Plusieurs questions peuvent surgir après l’analyse de ces œuvres, dont la plus importante porte sur les intentions des écrivains et les effets souhaités sur leurs lecteurs. Ils utilisent le cannibalisme (une transgression des lois, une exclusion des personnes de la société « saine ») dans un récit, exotique (ce qui est le cas pour Thalassinos et Karizoni) ou métaphysique (pour Xanthoulis) ou réaliste (pour Raptopoulos) pour présenter l’être humain dans son ensemble et dans toutes ses dimensions : son âme immortelle, son esprit sain et tordu, son corps périssable, son goût et ses limites et leur transgression (par cette perversion du cannibalisme). Le symbolisme social et ses répercussions politiques sont évidents : on mange le plus faible physiquement, moralement, psychologiquement, socialement. On fait disparaître un être humain pour son propre plaisir ou pour l’anéantir. L’effet psychologique du cannibalisme est aussi apparent : nous incorporons l’autre en le dévorant. On revient à notre état sauvage pour s’exclure de la société civilisée. On fait partie d’un groupe spécifique et on partage les qualités de ce groupe (négatives ou positives). Un autre effet psychologique est l’érotisme derrière l’acte anthropophagique : il s’agit d’une pénétration, d’une fusion de deux corps en un, accentuée par la sauvagerie de cet acte, ainsi que par l’exclusion sociale, puisqu’il s’agit d’un rituel qui se produit discrètement, furtivement et lie étroitement la victime et le(s) mangeur(s). André Green (1972, 50) écrit à ce sujet : « il n’y a plus d’une façon d’aimer quelqu’un, jusqu’à ne faire qu’un avec lui. L’anthropophagie en est une. » Nous ne pouvons pas négliger l’effet de terreur et de répulsion suscité chez les lecteurs, qui se trouvent confrontés à cet aspect monstrueux de la nature humaine. En même temps, les symbolismes de ce rituel choquant et provocateur se transmettent plus efficacement, une fois la terreur passée. De surcroît, l’anthropophagie représente une lutte contre la mort : en mangeant l’autre, on le garde en soi. Cette lutte contre la mort est, d’ailleurs, le but de l’écriture et de la littérature.

Conclusion

30En guise de conclusion, ces cinq romans et nouvelles traitant de cannibalisme semblent peu nombreux au vu de l’ensemble de la production littéraire de la Grèce contemporaine, surtout quand on tient compte de la richesse de la mythologie grecque antique, source d’inspiration courante des auteurs contemporains. En effet, malgré ses significations et ses symbolismes variés, la présence du cannibalisme reste restreinte dans la production littéraire. Étant donné la rareté de la littérature dite « exotique » présentant des civilisations étrangères dans lesquelles l’anthropophagie est considérée comme une coutume courante, la société grecque « civilisée », qui sert de cadre principal à la prose néo-hellénique, n’est pas prête à voir un tel reflet de soi dans sa littérature. Le cannibalisme n’a rien à voir avec les Grecs d’aujourd’hui. Même à un niveau symbolique, les écrivains de la prose grecque trouvent de toute évidence les scènes cannibalesques beaucoup trop dures pour les intégrer dans leur œuvre. De surcroît, manger en Grèce est mystique, mais également sacré. Un tel sacrilège n’a pas sa place dans la mentalité grecque.

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Bibliographie

Babiniotis Georgios, 2002, Λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας [Dictionnaire de la langue grecque moderne], Athènes.

Green André, 1972, « Cannibalisme : réalité ou fantasme agi ? », Nouvelle revue de psychanalyse (6), Paris : Gallimard, p. 27-52.

Hénon Karine, 2006, Anthropophagie et trouble de l’identité : approche historique, théorique et médico-légale (thèse), Université de Nancy.

Karizoni Katerina, 2009, Ο Μονόφθαλμος και άλλες πειρατικές ιστορίες [Le Borgne et autres histoires de pirates], Athènes : éd. Kastaniotis.

Nicolaïdis Nicolaos, 1988, la Théophagie, oralité primaire et métaphorique, Paris : éd. Dunod.

Pitsini Pinelopi, Kaggelaris Photis, Panayiotopoulos Nikos (éd.), 2010, Θεοφαγία, ανθρωποφαγία: Η ανθρώπινη διάσταση του φαγητού και οι ανθρώπινες σχέσεις, [Théophagie, anthropophagie : la dimension symbolique de la nourriture et les relations humaines], éd. E.M.P.E.

Photou Yiota, 2012, Το άσμα της φάλαινας (κριτική) [La Chanson de la baleine (critique)]
http://diastixo.gr/index.php?option=com_content&view=article&id=660:asma-falainas&catid=44:elliniki-pezografia&Itemid=93.

Raptopoulos Vanguélis, 2014, Το ασανσέρ [L’Ascenseur], Athènes : éditions Bibliothèque.

Sanday Peggy Reeves, 1986, Divine Hunger: Cannibalism as a Cultural System, Cambridge: Cambridge University Press.

Thalassinos Photis, 2012, Το άσμα της φάλαινας [La Chanson de la Baleine], Athènes, éd. Odos Panos, 2012.

Xanthoulis Yannis, 1992, la Liqueur morte (trad. du grec par Léa Rotis), Athènes – Paris : éd. Hatier.

Xanthoulis Yannis, 2007, Του φιδιού το γάλα [Le Lait du serpent], Athènes : éd. Ellinika Grammata.

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Notes

1 http://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/anthropophagie/3913/synonyme

2 Sur ce point il faut dire que le Dictionnaire de la langue grecque moderne en ligne (Λεξικό της Κοινής Νεοελληνικής Γλώσσας) ne fait pas cette distinction (<http://www.greek-language.gr/greekLang/modern_greek/tools/lexica/triantafyllides/search.html?lq=κανιβαλισμός&dq=>)

3 «Ο κανιβαλισμός νοείται ως κανιβαλισμός μόνο σε ένα πολιτισμό που τον αναγνωρίζει ως τέτοιο. Ταυτόχρονα, βέβαια, επιβάλλεται ως φαντασιακή αναπαράσταση του Άλλου, ενός Άλλου εκ προοιμίου απολίτιστου, υπανάπτυκτου, κατώτερου και βάρβαρου. Είναι πλέον αρκετοί οι θεωρητικοί που ισχυρίζονται ότι οι Δυτικοί της περιόδου των ανακαλύψεων προϋπέθεταν ήδη ότι οι ιθαγενείς που συναντούσαν επιδίδονταν σε ακατανόητες πράξεις αγριότητας, με εξέχουσα αυτή της ανθρωποφαγίας.», (traduction par nous-même).

4 Dans la version grecque, nous lisons le mot « κουσούρια » qui pourrait être traduit par « particularités, défauts ».

5 Pour les romans suivants, nous n’avons pas de traduction française. C’est pour cette raison que nous citerons des extraits que nous avons traduits pour les besoins de cet article en signalant toujours les pages de la version grecque auxquelles le lecteur peut se reporter.

6 Sur le rôle du « cru et du cuit », voir Hénon (2006,104-106). Nicolaïdis (1988, 8) qui cite Sigmund Freud et son article « La conquête du feu (1932) », Psychanalyse à l’Université, no 4, trad. de J. Sédat et J. Laplanche, Paris : éd. Réplique, 1976, souligne que manger cuit permet de construire un foyer stable (le double sens du terme grec εστία est significatif) et de refouler le désir omophagique incluant les « délices du sang », à savoir s’éloigner du fantasme cannibalique et théophagique. Cependant, dans notre cas, le sang et ses délices sont présents sous des formes différentes. Selon nous, la cuisson dans le Lait du serpent représente une manifestation culturelle qui situe (en apparence) la famille anthropophage dans la société humaine, la cuisson et le feu étant signes de civilisation.

7 Dans le texte grec, on lit «πτωματοφάγος».

8 Dans le texte grec, «Να κι ο νόστιμος φίλος μας».

9 Le mot grec est «αποκτηνώθηκε», il est devenu comme une bête, bestial.

10 Sur la dimension politique de l’œuvre, voir l’article de Niemands Rose, «"Το ασανσέρ" ως πολιτική αλληγορία», http://fractalart.gr/το-ασανσέρ-ως-πολιτική-αλληγορία/.

11 Dans le texte grec, il y a le mot «μεταφορικό», qui signifie « de transport », ainsi que « métaphorique ».

12 La version grecque s’intitule «Ήταν ένα μικρό καράβι που ήταν αταξίδευτο».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Isavella Stamatiadou, « L’anthropophagie dans la littérature néo-hellénique », Cahiers balkaniques [En ligne], Hors-série | 2016, mis en ligne le 14 mars 2017, consulté le 21 septembre 2017. URL : http://ceb.revues.org/6741 ; DOI : 10.4000/ceb.6741

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Auteur

Isavella Stamatiadou

Université de Strasbourg/EA 1340

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